11) Nous discernerons d’autant mieux avec eux le péril, le paradoxe par lequel le monothéisme de la conscience naïve périt dans son triomphe, si nous évoquons très rapidement, comme je l’indiquais il y a un instant, la situation qui règne d’un bout à l’autre du commentaire que Proclus a écrit sur le Parménide de Platon. Le Parménide est pour lui la Théogonie, dont sa propre « Théologie platonicienne » amplifiera encore le commentaire. Le Parménide de Platon est en quelque sorte la Bible, l’Écriture Sainte de la théologie négative, apophantique, éminemment néoplatonicienne. La théologie négative, via negationis (en arabe tanzîh) est celle qui rejette la cause au-delà de tous les causés, l’Un absolu au-delà de tous les Uns, l’être au-delà de tous les étants, etc. La théologie négative est présupposée justement par l’investissement de l’être dans tous les étants, de l’Un dans tous les multiples, etc. C’est elle qui, tout en semblant ruiner la théologie affirmative de la conscience dogmatique, est la sauvegarde de la vérité qu’elle contient, et c’est là même le second moment du « paradoxe du monothéisme ». Il est commune aux néoplatoniciens de lange grecque comme aux néoplatoniciens de langue arab’ Il se résout de part et d’autre dans la simultanéite, la comprésence du Dieu-Un et des Figures divines multiples. La comparaison de la démarche accomplie de part et d’autre est encore très loin d’avoir été tentée.

We will distinguish much better with them what the danger is, the paradox by which the monotheism of the naive conscience perishes in its triumph, if we recall, as I indicated it one moment ago, the situation which reigns from one end to another of the commentary that Proclus wrote on the Parménides of Plato.  Parménides is his Theogony, whose proper "Platonic Theology" will amplify the commentary.  The Parmenides of Plato is to some extent the Bible, the Scriptures of negative theology, apophantic, eminently Neoplatonian.  Negative theology, via negationis (in Arabic tanzîh) is that which rejects the cause beyond all caused, one absolute beyond all the Ones, to be it beyond all the étants, etc. Negative theology is  presupposed precisely by the investment to be it in all the beings, of the One in all the multiples, etc.  It is that which, while seeming to ruin affirmative theology of dogmatic conscience, is the safeguard of the truth which it contains, and it is there even in the second moment of the "paradox of the monotheism".  It is common to the Neoplatonians of the Greek language as with the Neoplatonians of the Arab language. It is solved on both sides in the simultanéity, the comprésence of One-God and the multiple divine Figures.  The comparison of the step achieved on both sides is still very far from being tried.

12) Disons ceci : dans la vision de Proclus il y a le Dieu-Un et il y a les Dieux multiples. Le Dieu-Un est l’hénade des hénades. Le Mot Un ne nomme pas ce qu’il est, mais est symbole de l’absolument Ineffable. L’un n’est pas Un, il ne possède pas l’attribut Un. Il est essentiellement uni-fique, unifiant, constitutif de tous les Uns, de tous les êtres qui ne peuvent être étant qu’en étant chaque fois un étant, c’est-à-dire unifiés, constitués en unités précisément par l’Un qui s’attache chez Proclus au mot hénade. Lorsque ce mot est employé au pluriel, il désigne non pas des productions de l’Un, mais des manifestations de l’Un ^[8], des « hênophanies ». Les caractères se donnant en surcroît de l’Unité, ce sont les Noms divins, et ces Noms commandent la diversité des ëtres. C’est à partir des êtres qui leur sont conjoints qu’il est possible de connaître les substances divines, c’est-à-dire les Dieux qui en eux-mêmes sont inconcevables ^[9]. On a comparé déjà la théorie des Noms divines et des hiérarchies célestes chez Proclus et chez Denys pseudo-Aréopagite.

Let us say this:  in the vision of Proclus there is One God and there are the multiple Gods. One God is the henad of henads .  The word One does not name what it is, but is symbol of the absolutely Ineffable. One is not One, it does not have the attribute One. It is primarily one-unified, unifying, constitutive of all the Ones, all the beings which can be being only while being each time one being, i.e. unified, made up in units precisely by one which sticks at Proclus to the word ‘henad’.  When this word is employed in the plural, it does not indicate productions of the One, but of the manifestations of the One [8], "hênophanies".  The characters being given in addition of the Unity, they are the divine Names, and these Names control the diversity of the ëtres.  It is starting from the beings which are joint for them that it is possible to know the divine substances, i.e. the Gods who in themselves are inconceivable [9].  One already compared the theory of the Names divine and the celestial hierarchies at Proclus and pseudo-Aréopagite Denys.

13) Il resterait beaucoup à apprendre d’une comparaison approfondie avec la théorie des Noms divins et des théophanies qui sont les Seigneurs divins, - je veux dire du parallélisme entre, d’une part chex Ibn ’Arabî, l’ineffabilité du Dieu qui est le Seigneur des Seigneurs et les théophanies multiples que constitue la hiérarchie des Noms divins, et d’autre part chez Proclus, la hiérarchie prenant origine en l’hénades manifestée par ces hénades mêmes, et se propageant par tous les degrés des hiérarchies de l’être : il y a les Dieux transcendants ; les Dieux intelligibles (au plan de l’être) ; les Dieux intelligibles-intellectifs (au plan de la vie) ; les Dieux intellectifs (au plan de l’intellect) ; les Dieux hypercosmiques (chefs et assimilateurs) ; les Dieux intracosmiques (célestes etsublunaires) ; il y a les êtres supérieurs : archanges, anges, héros, daïmons ^[10]. Mais ces multiples hiérarchies présupposent l’Un-Unique qui transcende les Uns, parce qu’il les unifie ; l’être qui transcendeles étants, parce qu’il les essencifie ; la vie qui transcende les vivants, parce qu’elle les vivifie. Chez Proclus l’harmonie résulte de la rencontre, à Athènes, pour la fête des Panathénées, entre les philosophes de l’École d’Ionie venus de Clazoméne et les philosophes de l’École italique, celle Parménide et de Zénon d’Élée. Dans l’École d’Ibn ’Arabî elle résulte de la confrontation entre le monothéisme de la conscience naïve ou dogmatique et du théomonisme de la conscience ésotérique, bref de l’exhaussement du tawhîd exotérique ou théologique (tawhîd olûhî) au niveau du tawhîd ésotérique ou ontologique (tawhîd wojûdî). C’est la forme propre que prend en théosophie islamique le paradoxe de l’Un et du Multiple.

There remains much to learn from a comparison deepened with the theory of the divine Names and the théophanies which are the divine Lords, - I want to say parallelism enters, on the one hand chex Ibn ' Arabî, the ineffability of God who is the Lord of the Lords and the multiple théophanies which the hierarchy of the divine Names constitutes, and on the other hand with Proclus, the hierarchy taking origin in the henads expressed by these same henads, and being propagated by all the degrees of the hierarchies of to be it:  there are the transcendent Gods;  understandable Gods (in the plan to be it);  understandable-intellective Gods (in the plan of the life);  intellective Gods (in the plan of intellect);  Gods hypercosmic (primary and assimilators);  Gods intracosmic (celestial and sublunaries);  there are the higher beings:  archangels, angels, hero, daïmons [10].  But these multiple hierarchies presuppose the Single one which transcends the Ones, because it unifies them; the being which transcends beings, because it essencifies ( ?) them;  the life which transcends the alive ones, because it vivifies them.  With Proclus, the harmony results from the meeting, in Athens, for the festival of Panathenea, between the philosophers of the School of Ionia that come from Clazoméne and the philosophers from the Italic School, Parménides and Zénon of Élea.  In the School of Ibn 'Arabî, there results from confrontation between naive monotheism or dogmatic conscience and the theomonism of the esoteric conscience, in short of the raising of the exoteric tawhîd or theological (tawhîd olûhî) on the level of the tawhîd esoteric or ontological (tawhîd wojûdî).  It is the clear form which takes in Islamic theosophy the paradox of the One and of the Multiple.

14) On peut dire que de génération en génération, les théosophes et mystiques de l’Islam ont médité et réfléchi jusqu’au vertige sur le tawhîd. Ce mot désigne couramment la profession de foi monothéiste, consistant à affirmer qu’il n’y a point de Dieu hormis Dieu. C’est ce que Haydar Âmolî, disciple d’Ibn ’Arabî, désigne comme le tawhîd théologique. Les théologiens délibèrent sur le concept de Dieu. Le tawhîd théologique pose et présuppose Dieu comme étant d’ores et déjà un étant, Ens supremum. Or, le mot tawhîd est un causatif ; il signifie faire-un, faire devenir un, unifier. Il va de soi que pour le monothéisme abstrait qui consiste à s’exprimer sur le concept de Dieu, l’unité de celui-ce ne peut être envisagée comme résultant ontologiquement du tawhîd de l’homme. Celui-ci est une attestation de l’Unité, non pas l’acte de l’Unifique se faisant soi-même Un dans chaque Un. Cette « unificience » entre en Suvre avec et par le tawhîd ontologique : il n’y a dans l’être (dans l’Acte-être) que Dieu (laysa fîl-wojûd siwâ Allâh). Ce qui ne veut pas de tout dire qu’il n’y a comme étant (mawjûd) que Dieu. Cette confusion déjà dénoncée ici est si funeste que Haydar Âmolî n’hésite pas à dire en termes lapidaires : le tawhîd c’est affirmer l’être (wojûd, l’Acte-être), et c’est nier l’étant ^[11]. Ce n’est pas nier que l’étant soit étant, mais nier qu’il soit l’être et nier que l’être soit étant. C’est nier que le tawhîd professe l’Unité d’un étant, car il professe l’unité de l’être, de l’Acte-être.

One can say that from generation to generation, the theosophists and mystics of Islam meditated and reflected (until giddiness) upon the tawhîd.  This word usually indicates the profession of a monotheist faith, that consists in affirming that there is no God but God.  It is what Haydar Âmolî, disciple of Ibn ' Arabî, indicates as the theological tawhîd.  The theologists deliberate on the concept of God.  The tawhîd theology installs and presupposes God as being right now 9absolutely) one being, Ens supremum.  However, the word tawhîd is causative;  it means to make-one, make become one, to unify.  It goes without saying for abstract monotheism, which consists in being expressed in the concept of God, the unit of which cannot be considered as resulting ontologically from the tawhîd of man.  This one is a certitude of the Unit, not [in] the act of Unified being done oneself. One in each One This "unificience" enters in work with and by the ontological tawhîd:  there is not in being to it (in Act-being it) only God (laysa fîl-wojûd siwâ Allâh).  What does not want a whole statement that there is not as being (mawjûd) only God.  This confusion already denounced here is so disastrous that Haydar Âmolî does not hesitate to say in concise terms:  the tawhîd is to affirm it to be (wojûd, Act-to be it), and it is to deny being it.  It is not to deny that being is being it, but to deny that it is to be it and deny that to be is being it.  It is to deny that the tawhîd professes the Unit of one being, because it professes the unit to be it, Act-to be it.

15) Ce qu’il faut alors se représenter, c’est le rapport de l’être avec l’étant. Nous aurons deux hypothèses : l’Un absolument Un transcende-t-il l’Être même ? Ou bien est-il concomitant de l’Être, de l’Acte-étre qui transcende les étants? La premiére interprétation est l’interprétation de Platon, telle que la défendait Proclus. Nous la retrouvons chez les théosophes de l’ismaélisme, dans l’École de Rajab ’Alî Tabrîzî, chez les Shaykhîs. La source de l’être est elle-même super-être, au-delà de l’être, hyerousion. Ce que l’on appelle le Premier Être est alors en fait le Premier fait-étre. La seconde interprétation est celle des Ishrâqîyûn (illuminationists) de Sohravardî et de l’École d’Ibn ’Arabî. L’Un transcendantal et l’Être transcendantal se réciproquent dans le concept même de Lumière des Lumières, origine des origines, etc. Mais dans l’un et autre cas la procession de l’être est essentiellement théophanie. C’est l’idée que l’on retrouve en Occident chez Jean Scot Érigène. C’est exactement aussi celle d’Ibn ’Arabî. Malheureusement on n’a encore jamais comparé.

What it is then necessary to represent, it is the relationship to be it with being.  We will have two assumptions:  does one absolutely One even transcend To-be [it]?  Or is it concomitant To-be [it], Act-to be it which transcends the étants (beings)?  The premiere interpretation is the interpretation of Plato, such as Proclus defended it.  We find it in the theosophists of the Ismaelism, in the School of Rajab ' Alî Tabrîzî, at Shaykhîs.  The source to be it is itself super-to be, beyond being [it], hyperousion.  What one calls the First Being [is] then makes it the First fact-to-be.  The second interpretation is that of Ishrâqîyûn (illuminationists) of Sohravardî and of the School of Ibn ' Arabî.  The transcendental One and the transcendental To be to it  is réciproquent (reciprocal) in the concept even of the Light of the Lights, origin of the origins, etc.  But, in one and another case, the procession to-be-it is primarily a theophany.  It is the idea that one finds as Occident in John Scotus Erigenus.  It is also exactly that of Ibn ' Arabî.  Unfortunately one that has never yet been compared.

16) Pour se fair comprendre, nos auteurs recourent aux comparaisons, par exemple celle de l’encre et des letters, le motif de l’Encre cosmique et de l’Encrier primordial ¹². L’encre est unique, les lettres sont multiples. Il serait ridicule de prétendre, sous prétexte qu’il n’y a qu’une seule encre, que les lettres n’existent pas. Il n’y aurait alors plus rien à lire. C’est la terrible confusion entre wojûd et mawjûd, et c’est être incapable de voir Simultanément l’Un et le multiple. L’Un transcendant est donc l’unifique, l’unitif, ce qui constitue l’être soit chaque fois un étant, puisque, à moins qu’en étant l’être soit chaque fois un étant (une plante, une couleur, une montagne, une forêt, une espèce, un groupe, il n’y aurait que chaos, il n’y  aurait pas les êtres. Être un étant, c’est être constitué un, être unifié par l’Un unifique. Mais alors les actes ontologiques multiples, unifiant les étants, sont toujours l’unique Acte-être de l’Un, et doivent être repésentés par 1x1x1x1, etc. Autrement dit, l’Unitude de l’Un unifique n’est pas une unité arithmétique, c’est une unité ontologique. Et c’est ce que veut dire laysa fîl-wojûd siwâ Allâh. En revanche, les étants multiples actualisés par l’Un unifique sont représentés par 1x1x1x1, etc. Nous avons ainsi la double manière de figurer la comprésence de l’Un et du multiple. Elle m’a déjà été suggérée ailleurs par le grand mystique Rûzbehân Baqlî de Shîrâz.

To be fair with an inclusive understanding, our authors resort to comparisons, for example that of ink and the written alphabetic letters, the reason for cosmic Ink and the paramount Inkwell ¹².  The Ink is single, the letters are multiple.  It would be ridiculous to claim, under the pretext that there is only one ink, that the letters do not exist.  There would be then nothing any more to read.  It is terrible confusion between wojûd and mawjûd, and it is to be unable to see simultaneously the one and the multiple.  One transcendent is thus the unifique one, the unitive one, which constitutes to be is to it each time one being, since, unless while being to be one is to it each time being (a plant, a color, a mountain, a forest, a species, a group, that would be only chaos, it would not have the beings there.  To be one being, it is to be made up [as] one, to be unified by one unification.  But then the multiple ontological acts, unifying the étants (beings), are always the single one Act-to be One, and must be represented by 1x1x1x1, etc.  In other words, in the Unitude of the unifique, one is not an arithmetic unit, it is an ontological unit.  And it is what laysa fîl-wojûd siwâ Allâh wants to say.  On the other hand, the multiple étants (beings) brought up to date by one unific are represented by 1x1x1x1, etc.  We thus have the double manner of appearing the comprésence of the One and the multiple.  This has already suggested to me elsewhere by the great mystic Rûzbehân Baqlî de Shîrâz.

17) Dès lors nous comprenons toute la portée de déclarations lapidaires comme celles de Hayar Âmolî ; Celui-là qui contemple le Divin (al-Haqq) en même temps que le Multiple, et réciproquement, sans qu’aucun des deux ne lui voile l’autre, celui-là, oui, est un unitarien, un théomoniste authentique, au sens vrai (mowahhid haqîqî). En revanche, quiconque contemple le Divin sans contempler le créaturel, l’Unique sans le Multiple, celui-là atteste peut-être l’unité de l’Essence sans plus, mais n’est pas quelqu’un qui intègre la totalité, quelqu’un en qui s’accomplit en acte cette intégration.

Consequently we include/understand all the range of concise declarations like those of Hayar Âmolî; That one who contemplates the Divine one (Al-Haqq) at the same time as the Multiple, and reciprocally, without neither of both veiling the other to him, that one, yes, is unitarian, an authentic theomonist, with [the] true direction (mowahhid haqîqî). On the other hand, whoever contemplates the Divine one without contemplating the creatural, the Single one without the Multiple, that one perhaps attests the unit of the Essence without more, but is not somebody who integrates totality, somebody in whom achieves in act this integration.

18) C’est pourquoi les Sages de Dieu, les théosophes, sont dénommés en fonction de leur mode de vision : 1) Il y a celui qui possède l’intellect (dhû’l-aql, l’homme du ’ilm al-yaqîn) ; c’est celui qui voit le créaturel comme étant ce qui est manifesté, apparent, exotérique, et le Divin comme étant ce qui est occulté, caché, ésotérique. Pour celui-là Divin est le miroir montrant la créature, mais il ne voit pas le miror, il ne voit que la forme qui s’y manifeste. 2) Il y a celui qui possède la vision (dhû’l ’ayn, l’homme du ’ayn al-yaqîn). Celui-là, à l’inverse du premier, voit le Divin comme ce qui est manifesté, visible, et le créaturel comme étant ce qui est occulté, caché, non apparent. Alors, pour celui-là, c’est le créaturel qui est le miroir montrant la divinité, mais lui non plus ne voit pas le miroir, il ne voit que la forme qui s’y manifeste. 3) Et puis il y a celui qui possède à la fois l’intellect et la vision (l’homme de haqq al-yaqîn). C’est le hakîm mota’allih, le théosophe mystique, le « hieratique » au sens néoplatonicien du mot. Celui-là voit simultanément la divinité dans la créature, l’Un dans le multiple, et le créaturel dans la divinité, la multiplicité des théophanies dans l’Unitude qui se « théphanise ». Il voit l’identité de l’Acte-être unitif (le 1x1x1x1, etc.) dans tous les êtres actualisés en autant de monades ou d’unités. Pas davantage l’unité hénadique, qui monadise toutes les monades et constitue en unités multiples tous les êtres, ne l’aveugle à la multiplicité des formes épiphaniques (mazâhir) dans lesquelles cette Unitude de l’Un primordial s’épiphanise. Ici les deux miroirs se réfléchissent l’un dans l’autre ¹³.

This is why the Wise ones of God, the theosophists, are called according to their mode of vision:  1) There is that which has intellect (dhû' i-aql [aql: intelligence], the man of ' ilm al-yaqîn [certainty by knowing]);  it is that which sees in the creatural as being what is expressed, apparent, exoteric, and Divine as what is occulted, being in the hidden, ésotérique one.  For one Divine who is the mirror showing a creature, it does not see the mirror, it sees only the form which appears there.  2) There is that which has the vision (dhû'l 'ayn, the man of ' ayn al-yaqîn [certainty by seeing]).  That one, contrary to the first, sees the Divine one as what is expressed, visible, and creatural as what is occulted, being hidden, non-apparent.  Then, for that one, it is the creatural which is the mirror showing the divinity, but he either does not see the mirror, it again sees only form the form which appears there.  3) And then there is that which has at the same time intellect and the vision (the man of haqq al-yaqîn [certainty by inner realization of truth]).  It is the hakîm mota' allih, the mystical theosophist, the "hieratique one" with the direction Neoplatonian of the word.  That one sees simultaneously the divinity in creature, one in the multiple, and the creatural in the divinity, the multiplicity of the theophanies in Unitude which "théphanize".  It sees the identity Act-to be it unitive (the 1x1x1x1, etc.)  in all the beings brought up to date in as many monads or units.  Not more the henadic unit, which monadize all the monads and constitutes in multiple units all the beings, does not plug it with the multiplicity of the epiphanic forms (mazâhir) in which this Unitude of paramount epiphanize.  Here the two mirrors reflect one in the other [13].

19) Celui-là donc, disciple de Sohrawardî et d’Ibn ’Arabî, même s’il n’a jamais lu le Parménide de Platon et l’interprétation de Proclus, se retrouve au point même où l’enseignement initiatique de Proclus, dévoilant le secret de la théogonie du Parménide, veut conduire le myste. Je crois que la constatation est d’importance quant au dénouement du paradoxe du monothéisme.

That one thus, as disciple of Sohrawardî and Ibn ' Arabî, even if he had never read Parmenides of Plato and its interpretation by Proclus, is found at the point even where the initiatory teaching of Proclus, revealing the secrecy of the theogony of the Parmenides, wants to lead the mystery.  I believe this observation is of importance as for the outcome of the paradox of the monotheism.

20) Eh bien, nous avons maintenant à examiner comment s’accomplit cette intégration, plus exactement dit comment se déploie l’idée d’une ontologie que l’on peut caractériser comme ontologie intégrale, et qui correspond au processus même de la Création comme théophanie. Alors nous pourrons apprécier comment les diagrammes de Haydar Âmolî illustrent ce rapport entre l’Un et le Multiple d’une manière tout à fait conforme au rapport de l’Un unifique et de l’Un unifié, du pur Acte-être (wojûd, esse) et de être-étant (mawjûd, ens), tel que nous venons de le caractériser : rapport entre l’unitude de l’henade unifique et les unités monadiques qu’elle monadise en les actualisant. La vision culminera en une figure qui a l’aspect d’une rosace de cathédrale, et dans laquelle Haydar Âmolî intègre toute l’histoire des religions.

Well, we have now come to examine how this integration is achieved, more exactly known as how it spreads the idea of an ontology which one can characterize as an integral ontology, and which corresponds to even a process of Creation like a theophany.  Then we will be able to appreciate how the diagrams of Haydar Âmolî illustrate this relationship between One and the Multiple in a way completely in conformity with the ratio of unific and One unified, the pure one Act-to be (wojûd, esse) and be-being (mawjûd, ens), such as we have just characterized it:  relationship between the unitude of the unific henad and the units monadic that it monadizes by bringing them up to date. The vision will culminate in a figure which has the aspect of a rosette of cathedral, and in which Haydar Âmolî integrates all the history of the religions.

2. L’ontologie intégrale et les théophanies

1) L’avènement de l’ontologie intégrale comporte trois moments, jusqu’au moment où l’on s’avise, comme le dit Ibn ’Arabî, que « c’est le monde qui est occulté et n’apparaît jamais, tandis que l’Être Divin est le Manifesté et n’est jamais occulté » - bref le moment de la réponse d’Adam, lorsqu’on lui demanda comment il avait accepté le fardeau que les cieux, les montagnes et toutes les créatures avaient refusé : « J’ignorais, dit-il, qu’il y eût de l’Autre que Dieu ¹⁴. » Ce pourrait être la formule de l’ontologie intégrale.

The advent of integral ontology comprises three moments, up to the moment when one warns oneself, as Ibn ' Arabî says, who "it is the world which is occulted and never appears, while To be Divine it Is expressed and is never occulted" - in short the moment of the answer of Adam, when it was asked him how he had accepted the burden that the skies, the mountains and all the creatures had refused:  "I was unaware of, says he, whom he had there Other that God [14]." It could be the formula of integral ontology.

Il y a : 1) Le point de vue (maqâm, la station) que l’on appelle différenciation ou discrimination (iftirâq, farq). C’est celui de la conscience naïve distanciant les choses à l’extérieur d’elle-même et délibérant sur leur concept. C’est la « station » exotérique du monothéisme théologique (tawhîd olûhî : theological tawhîd théologique), proclamant l’unité divine comme celle de l’Ens supremum, l’Étant qui domine tous les autres étants, sans entrevoir la question que pose être (l’acte d’être) de ces étants. Pour employer une image familière, disons que c’est le point de vue de celui qui ne voit que les arbres, sans voir la forêt, ou de celui qui ne voit que les lettres sans voir l’encre. 2) Il y a le point de vue que l’on appelle intégration (jam’). Les unitésdisperséessont rassemblées dans un tout unique. Le danger latent ici est la confusion commise par certains soufisnentre unité de l’être et unité de l’étant. À ce niveau en effet il n’y a plus d’arbres; il n’y a plus que la forêt ; il n’y a plus de lettres, il n’y a plus que de l’encre et rien à lire. Tout ce qui est autre que l’étant unique, tout ce qui est « plusieurs », est réputé illusoire, inexistant. Alors : 3) Il faut atteindre au niveau qui est appellé intégration de l’intégration (jam’ al-jam’), c’est-à-dire passer du Tout indifférencié au Tout différencié de nouveau. Après l’intégration  de la diversité à l’unité, doit venir l’intégration de l’unité à la diversité reconquise. C’est la différenciation seconde (farq thânî) succédant à la première intégration. C’est la vision intégrale que possède le Sage intégral : vision intégrale du Dieu-Un et des formes divines multiples. De nouveau les arbres réapparaissent. On voit et la forêt et les arbres, et l’encre et les lettres. L’unitotalité intégrée est elle-même alors intégrée dans la diversité de ses parties composantes. Les mathématiciens parlent de fonctions. Ici nous avons la mazharîya, la fonction épiphanique qui exprime le rapport entre  l’Un-être et ses théophanies. C’est donc le passage de l’unité monolithique excluant le « plusieurs », et par là excluant toute idée de fonction épiphanique, à l’unité hénadique qui, elle, est l’explication du « plusiers » dont elle fonde les fonctions épiphaniques. Pour évoquer de nouveau le Parménide commenté par Proclus, nous dirons que les deux premiers moments que l’on vient de décrire, auraient respectivement pour correspondants les physiciens de l’École ionienne et les métaphysiciens de l’École italique, celle de Parménide et de Zénon d’Élée. Les uns et les autres se rencontrent à Athènes, où ils sont venus célébrer la fête des Panathénes. Célébrer cette fête c’est trouver dans l’École attique de Socrate et de Platon, la médiatrice exhaussant les deux extrêmes à un niveau supérieur. Athènes est la cité emblématique d’où s’élève l’harmonie théogonique entre le Dieu-Un et les Dieux multiples. Cette harmonie correspondrait à ce qui est appelé ici « intégration de l’intégration ». Certes, il y a eu de nombreuses discussions chez les maîtres spirituels de la théosophie islamique et du soufisme concernant le rapport entre le tawhîd simple (sirf) et le tawhîd intégral ¹⁵ . La marche conduisant à l’intégration de l’integration, c’est-à-dire à laseconde différenciation, celle qui, succédant à la première intégration, instaure enfin en sa vérité le pluralisme métaphysique, -- cette marche comporte des variantes sur lesquelles nous n’avons pas à insister ici. Cela d’autant plus que ces variantes apparaissent plutôt comme se procurant réciproquement un complément nécessaire. Pour les uns, l’intégration de l’intégration c’est la vision simultanée de l’Essence Une et des Noms et Attributs divins multiples. C’est la vision de la multiplicité dans l’unité. Pour d’autres, c’est la vision de l’Être Divin dans les théophanies (mazâhir) multiples, dans la multitude des Figures que revêtent les Noms divins en se manifestant. C’est la vision de l’unite dans la multiplicité. Ces deux interprétations sont le complément nécessaire l’une de l’autre ; l’ontologie intégrale présuppose chez le Sage parfait la vision simultanée de l’unité dans la pluralité et de la pluralité dans l’unité. C’est par cette simultanéité que s’effectue la « différenciation seconde », celle-là même par laquelle le pluralisme métaphysique se trouve fondé à partir de l’Un, sans lequel il n’y aurait pas « plusiers », mais chaos et indifférenciation. C’est donc là même le creuset où se résout et sans lequel ne pourrait se résoudre, le paradoxe du monothéisme exotérique. Mais cela même au prix de ce qui aux yeux du monothéisme exotérique ne peut être qu’un nouveau paradoxe : celui du théomonosme ésotérique le sauvant de l’idolâtrie métaphysique dans laquelle il tombe en voulant la fuir, chute qui permet l’éclosion du concept d’ « hérésie ».

There is:  1) the point of view of (maqâm, the station) which one calls differentiation or discrimination (iftirâq, farq).  It is that of the naive conscience distanciant (alienates?) the things outside itself and deliberating on their concept.  It is the exoteric "station" of the theological monotheism (tawhîd olûhî:  theological tawhîd), proclaiming the divine unit like that of Ens supremum, Being it which dominates all the other beings, without foreseeing the question which the being (the act to be) of these beings raises.  To employ a familiar image, let us say that it is a point of view of that which sees only the trees, without seeing the forest, or of that which sees only the letters without seeing ink.  2) There is the point of view which one calls integration (jam '). Dispersed units are gathered in a single whole.  The latent danger here is the confusion made by some soufis between unit to be it and unit of being.  On this level indeed there are no more trees; there is nothing any more but the forest; there are no more letters, there is not any more but of ink and nothing with reading.  All that is other than being single to it, all that is "several", is considered illusory, non-existent.  Then:  3) It is necessary to reach on the level which is called integration of integration (jam' al-jam '), i.e. to pass from the undifferentiated Whole to the again differentiated Whole.  After the integration of diversity to the unit, integration must come from the unit to reconquered diversity.  It is differentiation second (farq thânî) succeeding the first integration.  It is the integral vision which the Wise integral one has:  integral vision of God-A and the multiple divine forms.  Again the trees reappear.  One sees and the forest and the trees, and ink and the letters.  The integrated unitotality itself is then integrated in the diversity of its component parts.  The mathematicians speak about functions.  Here we have the mazharîya, the epiphanic function which expresses the relationship between A-being it and its théophanies.  It is thus the excluding passage of the monolithic unit "several", and by there excluding any idea from epiphanic function, with the henadic unit which, it, is the explanation of the "several" of which it melts the epiphanic functions.  To again evoke Parmenides with accompanying notes by Proclus, we will say that the first two moments that one has just described, would respectively have as correspondents the physicists of the Ionian School and the metaphysicians of the Italic School, that of Parmenides and Zénon of Elea.  All and sundry meet in Athens, where they came to celebrate the festival of Panathenea.  To celebrate this festival is to find in the School attic of Socrates and Plato, the mediator raising the two extremes on a higher level.  Athens is the emblematic city from where the theogonic harmony between the multiple God-A and Gods rises.  This harmony would correspond to what is called here "integration of integration".  Admittedly, there were many discussions in the spiritual Masters of the Islamic theosophy and the Sufism concerning the relationship between the simple tawhîd (sirf) and the tawhîd integral 15.  Walk leading to the integration of the integration, i.e. with the second differentiation, that which, succeeding the first integration, finally founds in its truth metaphysical pluralism, -- this walk comprises alternatives on which we do not have to insist here.  That more especially as these alternatives rather seem reciprocally getting a complement necessary.  For the ones, the integration of integration it is the simultaneous vision of the Essence of One and the Names and multiple divine Attributes.  It is the vision of the multiplicity in the unit.  For others, it is the vision To be it Divine in the théophanies (to mazâhir) multiple, in the multitude of the Figures which take on the divine Names while appearing.  It is the vision of the unit in the multiplicity.  These two interpretations are the necessary complement one of the other;  integral ontology presupposes at Wise perfect the simultaneous vision of the unit in plurality and plurality in the unit.  It is by this simultaneity that the "differentiation is carried out second", that one even by which metaphysical pluralism is founded starting from one, without which there would not be "several", but chaos and lack of differentiation.  It is thus there even the crucible where is solved and without which could not be solved, the paradox of the monotheism exoteric.  But that even at the price of what with the eyes of the monotheism exoteric can be only one new paradox:  that of the theomonism esoteric saving it of the metaphysical idolatry in which it falls while wanting to flee it, falls which allows the blossoming of the concept of "heresy".